Текст: Евгения Холина
Фото: Наташа Четверикова
Ислам – часть истории, часть российского общества. До Октябрьской революции в России имелось большое интеллектуальное наследие мусульман. Для этого периода существует огромный массив текстов – оригинальных произведений, которые были написаны учеными-богословами и интеллектуалами того времени. Что же со всем этим произошло после 1917 года?
Обычно в литературе можно встретить идею, что советская антирелигиозная политика подействовала на ислам, как атомная бомба, под корень уничтожив всю интеллектуальную традицию, существовавшую до революции. Однако исследования показывают, что все было не столь катастрофично. Хранилищами исламского наследия в те тяжелые для верующих времена стали частные собрания, семейные архивы и память.
Так, например, в горном Дагестане был найден фрагмент тетради – рукописная копия учебника по арабскому языку, которая была создана в 1958 году в медресе Мир Араб в Бухаре – одном из немногих в то время учебных заведений, где можно было официально получить исламское образование.
Этот фрагмент свидетельствует о том, что классическое арабское литературное наследие изучалось и в Советском Союзе.
Еще одна интересная находка – Коран, напечатанный в Уфе в 1955 году. Он примечателен тем, что содержит личные записи на полях и форзаце, что в принципе нонсенс и может вызвать ужас как у самих мусульман, так и у арабистов, поскольку в священных книгах писать нельзя.
Так что же такое ислам для советских мусульман? В первую очередь – это Коран, текст Корана и Сунна – наследие пророка.
В исламской традиции имеется огромное количество мнений ученых, комментариев, объясняющих, что имеется ввиду в Коране, трактующих те или иные его положения. Здесь же ни о каких комментариях речь не идет. Ислам для советских мусульман – то, что непосредственно написано в тексте Корана. И необходимо непосредственно обращаться к этим источникам и действовать, как там написано. Этот феномен условно можно назвать«фундаментализацией ислама» в течение советского века – сужение источников ислама до двух основных – Корана и Сунны.
Сразу после открытия богатейших частных архивов, сформировавшихся в течение советской эпохи в Центральной России и Западной Сибири, встал вопрос - как описывать и концептуализировать то, что в них находится?
Из-за резкого сокращения ресурсов, доступных исламским ученым в советское время, религиозный дискурс стал ареной отчаянной конкуренции.
Из имеющихся документов можно сделать вывод о существовании трех типов исламского авторитета. Это авторитеты, основанные, во-первых, на суфийской аффиляции и практиках, так называемом мистическом опыте мусульман.
Во-вторых это пуританский взгляд на источники ислама – апелляция во внутриисламских дебатах непосредственно к текстам Корана и Сунны, а не к мнениям и комментариям исламских ученых. И, наконец, использование советского языка, государственного языка, языка власти - присутствие советской риторики в явно традиционных исламских литературных жанрах, обращение к власти для решения вопросов исламской догматики.
Эти типы авторитетов связаны с системой аргументации и риторикой. При этом одни и те же люди для разных аудиторий могли говорить по разному – как языком классического богословия для одних нужд и аудиторий, так и языком советской бюрократии - для других (например, если нужно было добиться строительства еще одной мечети).
При этом изучения архивов показывает, что центральными понятиями в материалах частных собраний мусульман советского времени являются темы обсуждения справедливости и благочестия.
В исламской текстуальности советского времени наблюдается своеобразный микс течений и идей, смешанных с советской идеологией, которые имели место среди исламских общин. Так, большую роль в ней играет тема родины и советского патриотизма– особенно сильна она становится после Великой Отечественной войны. Также немалое значение придается теме труда.
Когда говорят о советском исламе, по большей части приходится слышать рассказы о репрессиях, уничтожении или о сопротивлении. Но изучая наследие той категории людей, которые так или иначе пережили эту эпоху репрессий и антирелигиозной политики, можно увидеть, что зачастую их оценки пережитого оказываются непредсказуемыми. Например, один из видных деятелей ислама советского времени муфтий Абдульбари Исаев в 50-е годы вспоминал свой опыт репрессий как «холодный ветер перемен» - ведь без перемен нельзя, несмотря на то, что они требуют жертв.
Амбивалентность советского опыта, который одновременно был источником страданий и источником власти ощутимо присутствует в источниках той эпохи. Так, например, в Ташкенте издавалось множество текстов, направленных против традиционных исламских народных практик, в частности, против посещения мусульманами святых мест – могил святых, особенных деревьев, священных ручьев и т.д. Советская власть поддерживала борьбу с популярными исламскими культами.
Как ни парадоксально, советская антирелигиозная политика вольно или невольно способствовала контактам среди мусульман, установлению связей между мусульманскими регионами, которые до этого контактировали довольно слабо. Так, в частном архиве в Пензенской области находятся переписанные фетвы из Бухары, в Дагестане обнаруживается сочинение о хадисах, написанное в Татарстане, переписанное дагестанским ученым в той же Бухаре и впоследствии привезенное в Дагестан.
В этой связи неправомочно говорить как об изоляции исламского дискурса от советского общества, так же как и о полном растворении ислама в общесоветских структурах и дискурсах.
К сожалению, в нашей стране нет учреждения, в котором были бы собраны фонды и архивы по истории советского ислама. И сейчас фактически исследователи сами и создают эти архивы, работая с наследниками, изучая и систематизируя сохранившиеся материалы. В перспективе планируется, что весь этот огромный массив будет оцифрован и выложен в интернет.
{gallery}news/2017/04_26pr{/gallery}
Ислам в России часто ассоциируется с чем-то чужим и потенциально опасным. И это несмотря на столетия культурного диалога с мусульманским миром и существование богатейшего исламского наследия в нашей стране. Тем не менее, ислам как образ жизни и идеология демонстрируют близость с тем, что в разное время было важно и актуально для российского общества в целом. Советский ислам – это хороший случай для иллюстрации прочной интеграции, казалось бы, экзотичных языков и культур в повседневные нормы и практики, понятные для обывателей.
В лекции будут представлены уникальные материалы из частных архивов, говорящие о противоречивом строительстве «ислама для советских граждан». О чем муллы говорили в мечетях с пролетариями? Как толковать Коран в эпоху брежневского застоя? Были ли ваххабиты в Советском Союзе? И зачем мусульманам фотоаппарат? На эти и другие вопросы мы попробуем ответить вместе, окунувшись в безбрежный океан исламских источников совсем недавнего «советского века».
Альфрид Кашафович Бустанов с отличием окончил Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского (факультет истории) в 2009 г. и аспирантуру на кафедре восточноевропейских исследований Амстердамского университета в 2013 г. Под руководством М. Кемпера и С. Дюдьюанона защитил диссертацию на тему Settling the Past: Soviet Oriental Projects in Kazakhstan. Дважды проходил стажировку в Институте восточных рукописей РАН (2008, 2009, руководители: С.Г. Кляшторный, Т.И. Султанов), был пост-докторантом в Амстердамском университете (2014 г.).
С 2005 г. участник археографических, этнографических и археологических экспедиций в Западной Сибири, на юге Казахстана, в Дагестане и Поволжье.
Автор серии статей и монографии по истории книжной культуры мусульман Сибири, а также соиздатель словаря биографий мусульманских ученых Дагестана и сборника статей о русском языке как языке ислама.
Основные исследовательские интересы: история ислама в Северной Евразии (XIII-XXI века), ориентализм в России и Советском Союзе, восточное историческое источниковедение, история Золотой Орды и постордынских государств.
Стенограмма выступления:
Б. Долгин: Добрый вечер, уважаемые коллеги. Мы начинаем очередную лекцию цикла «Публичные лекции "Полит.ру"», а также очередную лекцию нашего большого и почетного подцикла, совместного с Европейским университетом в Санкт-Петербурге. Мы рады возможности столь плотно взаимодействовать с этой ведущей площадкой – научной, образовательной, экспертной – в области социогуманитарного знания. Уже все прошедшие в этом подцикле лекции должны были продемонстрировать степень разнообразия науки в Европейском университете. Все лекции не похожи друг на друга. Сегодняшняя лекция продолжит это демонстрировать.
К тематике лекции мы немного приближались в прошлом цикле. У нас были выступления Алексея Малашенко об исламе в России; у нас было выступление Леонида Сюкияйнена об исламском праве; у нас были две лекции Владимира Бобровникова, тематически наиболее близкие к нашей сегодняшней лекции. Была касающаяся ислама в Советском Союзе лекция Ирины Стародубровской с ее представлением о переходе от советского к постсоветскому.
Наш сегодняшний гость – профессор факультета истории Европейского университета Альфрид Бустанов. Мы говорим об исламе для советских граждан не как о внешнем факторе, а как о внутреннем факторе, каким он был внутри самой нашей страны в тех границах, в которых она тогда существовала. Регламент традиционный: сначала – часть лекционная, где можно будет задать вопрос, если будет непонятно какое-то слово, термин. Но там, где уже будет непонятна мысль, будет несогласие с мыслью, будет желание куда-то ее развить – это уже во второй части, там будет возможность эти вопросы задать. И большая просьба отключить звуковые сигналы на мобильных устройствах. Пожалуйста, Альфрид Кашафович.
А. Бустанов: Добрый вечер! В первую очередь я очень благодарен за эту возможность – выступать здесь в проекте «Полит.ру». Сегодня речь пойдет о таком, может быть, экзотическом предмете как ислам в Советском Союзе. С другой стороны, я постараюсь показать вам какие-то предметы и явления, которые делают эту экзотичность более понятной, близкой и делают ислам частью российской истории, частью российского советского общества.
Я хотел бы начать наш разговор с того, почему меня эта тема заинтересовала. Вообще, я – историк более отдаленных эпох и в большей степени занимался текстами, написанными на восточных языках. В России между началом XX века и 1917 годом мы имеем огромный массив текстов для этого периода. Речь идет о сотнях оригинальных произведений, которые были написаны учеными-богословами, интеллектуалами этого времени. Тысячи текстов, которые переписывались и циркулировали в Российской Империи. И меня в какой-то момент заинтересовал вопрос: а что же со всем этим произошло после 1917 года? Обычно в литературе можно встретить идею, что советская эпоха и советская антирелигиозная политика воздействовали на ислам как «атомная бомба», которая упала и уничтожила вообще все исламское наследие, всю интеллектуальную традицию, которая существовала там до тридцатых годов, не только до 1917 года. И я хотел просто из любопытства узнать – а так ли это на самом деле. Немного начав изучать эту тему, я пришел к выводу, что чуть ли не единственной сферой, коллективным архивом, откуда можно было бы узнать о том, какие процессы происходили среди мусульман Советского Союза, так ли катастрофичен для них был советский опыт, стали частные собрания. Стала семейная память, складывавшаяся в течение XX века. И меня как историка-востоковеда интересуют, в первую очередь, тексты, и отношение людей к этим текстам.
Сегодня я буду говорить вам об исламской текстуальности, о произведениях, которые были созданы в советский период мусульманами. Но еще мы с вами поговорим о визуальности советского ислама – о том, как эти два явления друг с другом взаимодействуют, как тексты отражаются визуально, и как визуальность воздействует на исламские тексты. Такой простой пример для иллюстрации этой – вот этот фрагмент тетрадки, которую мы нашли с коллегами в горном Дагестане несколько лет назад. Это – рукописная копия учебника по арабскому языку, которая была переписана в 1958 году в городе Бухаре в медресе Мири Араб. Это было одно из немногих учебных заведений того времени, где можно было официально получить исламское образование. По-моему, в этом фрагменте интересно все. Во-первых, тот факт, что изучается традиционное арабское классическое литературное наследие в Советском Союзе, уже после Сталина. Во-вторых, вот эта замечательная наклейка посередине, изображающая, похоже, славянских детей, показывающих на название этого учебника, который должны были читать жаждущие исламских знаний студенты. И место, откуда был родом переписчик, Изутдин Магомедов – селение Анди в горном Дагестане. Обратите внимание, что нижняя часть выполнена кириллицей, а верхняя часть – «арабицей». Здесь есть и советское, и исламское и дружба народов – все в таком интересном «миксе» на одном визуальном примере. И наш сегодняшний разговор будет построен отчасти на таких парадоксах, отчасти на такой смеси каких-то течений и идей, которые «имели место быть» внутри исламских общин в разных местах Советского Союза. Смеси с советской идеологией и ее колебаниями, с какими-то классическими представлениями, что такое ислам.
Как мне кажется, разговор об исламе нужно начинать с Корана, священной книги мусульман. Перед вами книга, которую мы обнаружили совсем недавно, буквально несколько недель назад в Москве. Я пошутил с моими студентами, что мы впервые поехали в Москву в археографическую экспедицию. Это и правда было так. Мы работали с рукописями в одной из гостиниц Москвы, нам туда привозили некоторые тексты из частной коллекции. Этот Коран был напечатан в Уфе в 1955-м году. Он принадлежал одному из имамов того времени – Калимутдину Шангарееву и содержит личные записи на форзаце и внутри текста. Собственно, это может вызвать панику и ужас как у ортодоксальных мусульман, так и у специалистов-арабистов, потому что в священной книге писать нельзя, ведь это – слово Аллаха. Там ничего менять. Что меня сразу здесь поразило – вот эта приписка на форзаце и запись справа на татарском языке арабской вязью. Мне кажется, это очень важно для понимания каких-то внутренних процессов, которые происходили в Советском Союзе и того, с чем мы имеем дело сегодня на постсоветском пространстве. Текст гласит, что стихи, подтверждающие строгое следование Корану, начинаются со страницы 3 суры Аль-Бакара, и дальше за этим следуюет: «а стихи, подтверждающие строгое следование сунне Пророка, начинаются со страницы 48 суры Аль Имран». Казалось бы – что такого, человек оставил некую заметку для себя. Но мне кажется, это – такая квинтэссенция понимания того, что такое ислам для светских мусульман. В первую очередь, это Коран, текст Корана, и это сунна – наследие Пророка. Что Пророк делал, как он это делал, что он говорил – в общем, пример для всех последующих поколений.
Чтобы было понятно, о чем идет речь: есть такая вещь как исламская традиция, состоящая из многочисленных текстов ученых, которые являются комментариями, объясняющими, что имеется в виду в Коране. Это тафсир – комментарии к Корану. Что имеется в виду в хадисах, как это между собой сочетается и так далее. Здесь, в этой записи, ни о каких мнениях ученых речи не идет. Ислам – это то, что непосредственно написано в тексте Корана, ислам – это непосредственно тексты сунны, и дело мусульман – обращаться к этим первоисточникам и делать так, как написано. Мы будем иметь в виду этот интересный феномен, который я очень условно называю «фундаментализацией ислама» в течение советского века, под которым я понимаю сужение основных источников ислама до двух основных. Ислам – это Коран и Ислам – это сунна. И, собственно, эта идея отображена в этой небольшой заметке в тексте Корана.
Немного размышлений о том, с чем мы имеем дело, и как это можно понимать. Мой вопрос сформулирован на экране: как описывать и концептуализировать то, что мы видим в частных архивах, сформировавшихся в течение советской эпохи в Центральной России и Западной Сибири? Это вопрос, с которым я столкнулся сразу, как только передо мной открылись десятки и сотни текстов и материалов в богатейших частных архивах. Как это все понимать? Очевидно, что история об «атомной бомбе» не работает, ее не было, а если бы она была, то столько текстов и источников не сохранилось бы. И мое размышление состоит в том, что из-за резкого сокращения ресурсов, доступных исламским ученым (в результате репрессий, в результате каких-то интриг) религиозный дискурс стал ареной отчаянной конкуренции, противоборства между разными группами мусульман. Среди элиты – в первую очередь. Такой апелляцией, в том числе к государственному ресурсу, чтобы эти проблемы решать и получать доступ к источникам.
Из имеющихся документов и текстов можно судить о существовании трех типов исламского авторитета в советское время. В первую очередь – суфийские аффиляции. Когда я говорю о суфизме, я имею в виду этот мистический опыт мусульман, ассоциация идет с так называемыми суфийскими братствами в Советском Союзе. Но, похоже, такого рода ассоциации суфизма постепенно отмирают, по крайне мере, во внутренней Центральной России, к середине XX века. Противоположное действие происходит в Дагестане, на Северном Кавказе и Средней Азии.
Второй аспект – это пуританский взгляд на источники ислама, о котором я уже сказал. Собственно говоря, вот в таких внутриисламских дебатах знатоки Корана, знатоки сунны непосредственно апеллируют к источникам ислама и говорят, что, мол, ты не прав, поскольку в тексте Корана говорится так-то. Не нужно приводить тексты и мнения ученых, мы непосредственно можем обращаться к тому, что нам говорит Аллах.
И последнее – использование советского языка или государственного языка, языка власти, апелляция к языку власти.
Вот это – три основных способа и речевых практик, отсыл к авторитетам.
Я буду приводить эти примеры (иногда очень эксцентричные), когда мы видим вроде бы традиционные исламские литературные жанры, в которых явственно присутствует советская риторика и обращение к власти, чтобы решать сугубо вопросы исламской догматики.
Эти типы авторитета специфичные для отдельных групп авторов, связаны с системами аргументации и риторикой, то есть, тем, как люди говорят. Но в то же время интересным открытием для меня было то, что одни и те же люди могли говорить для разных аудиторий по-разному. Они могли говорить языком классического богословия для одних случаев и говорить языком советской бюрократии для других случаев, например, когда нужно было добиться строительства еще одной мечети в деревне. Или они могли оперировать и тем и другим, используя и русский язык, и языки ислама. Очень интересный пример этого мы с вами увидим.
Еще одна идея и гипотеза, о которой я думаю сейчас (и, может быть, не готов еще представить какое-то развернутое обоснование, связанная с этим). Мне кажется, что темы обсуждения справедливости и благочестия являются центральными понятиями, с которыми мы имеем дело, когда изучаем материалы из частных архивов мусульман советского времени.
Апелляция к советскому пониманию справедливости: я проливал кровь за советскую Родину и поэтому я имею право на то-то и то-то. Или еще – государство ко мне несправедливо, какие-то группы мусульман ко мне несправедливы, и я призываю к истине.
Или же обсуждение того, что такое «благочестие», и что является противоположностью этого, что пристало представителям и лидерам мусульман, а что – нет.
Точка зрения, на которой я стою: я не верю в изоляцию исламского дискурса. Что существовал какой-то отдельный «исламский мирок», в котором существовали какие-то специфические языки и риторики, и тематика, которая была непонятна и изолирована от советского общества. В то же время я не с теми исследователями, которые стремятся «растворить» мусульманское в каких-то общероссийских и общесоветских тематиках. И мы с вами сегодня будем лавировать между этими двумя крайностями – Сциллой и Харибдой полной изоляции и растворения в общечеловеческом контексте.
Это небольшое отступление для того, чтобы вы представляли: как выглядят частные архивы, в каком они состоянии иногда бывают, и как мы со студентами и коллегами работаем. Вот это – гараж одного из религиозных деятелей советской эпохи в Пензенской области. Мы буквально из пыли и грязи доставали десятки и сотни исламских текстов, печатных и рукописных, не только имеющих отношение к советской эпохе, но иногда настолько важных, что им место только в государственных хранилищах, потому что они имеют серьезную культурную ценность. Здесь наше стремление узнать о том, как выглядел советский ислам и как его можно описывать, столкнулось с еще одной проблемой исследовательского плана, которая перед нами стоит: нет ни одного учреждения, в котором бы лежали готовые фонды и архивы. Чтобы в них было написано: «по истории советского ислама – сюда»; «чтобы услышать голос мусульман – фонд такой-то». Не существует ничего такого. И что мы делаем? Фактически, мы создаем эти архивы. Нам приходится работать с наследниками тех людей, которые жили в советскую эпоху. И своими руками мы создаем вот такие стройные ряды готовых архивных «дел», которые мы оцифруем и потом надеемся выкладывать в Интернет, чтобы сделать знание, которое мы производим, более верифицированным. Мне кажется, что идея создания тоже требует какого-то осмысления, потому что историк сам создает для себя текст, который он изучает.
Предлагаю нам перепрыгнуть в исламскую текстуальность советского времени. Я вам покажу несколько примеров из разных регионов Центральной России и Западной Сибири. Вот перед вами на фотографии человек с таким симпатичным канделябром - Киямутдин Кадыров. Он был суфийским шейхом, человеком, который имел право на наставничество в этом направлении исламского мистицизма. Он писал стихи (нам удалось случайно найти сборник его стихов тридцатых годов в частной коллекции в Казани, времени репрессий). И в то же время есть тексты, которые он писал для широкой публики. То есть, стихи – это в большей степени для себя, такая саморефлексия. Или для посвященных. А вот фетва – такой религиозный совет «для всех», которую давали официальные религиозные деятели в Советском Союзе и ранее тоже, в Российской Империи. Сохранилась одна их них, она касается событий Великой Отечественной Войны. Написано по-татарски примерно в 1941 году. Я хотел бы привести вам пример вроде бы классической фетвы, написанной на исламском языке. Но послушайте ее содержание, направленность – человек говорит на властном языке и вписывает какие-то советские дискурсы. Вот перевод на русский язык: «Вы хорошо знаете, что благодаря помощи Аллаха, истинного пути нашего правительства, мудрому управлению наших генералов и смелой борьбе наших сынов, победа над врагом становится все ближе». Дальше там идут проклятия в адрес фашистов, нацистов, которые переименовывают города и угрожают мусульманским детям тем, что их имена будут исправлены на немецкие. Видимо, это представляло какую-то угрозу для мусульман. «Мусульмане Татарстана рука об руку с другими народами защищают нашу Родину, честно работая в колхозах и на заводах». Тема Родины и советского патриотизма начинает играть очень большую роль с эпохи Великой Отечественной войны. Мы с вами увидим еще примеры проникновения идеи исламского патриотизма в исламские тексты и даже в эпиграфику, то есть, в те тексты, которые все должны были видеть в городском ландшафте и топографии. Теперь контраст: что мы видим в поэзии того же автора? Кадыров умел говорить «по-советски» и он же умел говорить «по-исламски». Стихи в переводе на русский язык: «Наше время беспримерно по счастью» – тут звучит сарказм. «Мы страдали на пути религии, пусть же наши могилы будут полны света, это урок для нас, время избрания. Будем же терпеливы к тому, что происходит, не становясь неверными». И здесь маятник в каком-то смысле должен качнуться в сторону идеи об исламском изоляционизме. Вот мусульмане – живут в своем мирке, а для них есть мир верующих и неверных, от которых нужно сторониться. И что делать суфийскому шейху в то время, когда его друзей сажают в тюрьму и расстреливают? А делать нечего, нужно проявлять богобоязненность и благочестие, о котором я начинал говорить в начале своей лекции. Вот это – как раз пример суфийского шейха и имама мечети аль-Марджани в Казани.
Вот иной пример, из другого региона. Западная Сибирь, север Омской области. Хамза Турушев, Хамза-бабай. Очень интересный персонаж, поскольку он стал героем местных деревенских агиографий. Ему приписывают разные сверхъестественные способности, в первую очередь – все, что связано со способностями к исцелению людей и знаниями, которые с этой областью связаны. Он тоже писал стихи. Как утверждают его родственники и потомки, практически всю жизнь Хамза Турушев провел в тюрьме. Тюремная исламская поэзия – это, вообще, огромная тема и тоже традиционный жанр для любителей персидской, арабской поэзии. Но, когда мы читаем, то оказывается, что какие-то идеи или советские реалии у него тесно переплетаются с теми литературными каркасами, которым были научены исламские ученые в советские годы. Кстати говоря, название этого стиха – «Яд карым эскадрон», то есть «Эскадрон моих воспоминаний».
«Враги забрали мое имущество, что я заработал честно.
Они забрали его и отправили меня в тесную камеру, темницу,
Теперь я сижу в тесной тюрьме и не вижу белого света,
Моя юность проходит на чужбине».
Очевидны отсылки к коллективизации и антирелигиозным кампаниям, к репрессиям. Этот человек несколько раз попадал в тюрьму, но скончался он в 1983-м году. И, в принципе, Хамза Турушев – представитель такой категории людей, которые меня больше всего интересуют.
Когда мы говорим о советском исламе, то часто приходится слышать рассказ о репрессиях и уничтожении. А как же быть с теми людьми, которые так или иначе пережили эту эпоху притеснений и антирелигиозной политики, и как они сами оценивали то, что с ними происходило? Не всегда эти оценки оказываются предсказуемыми. Например, Абдульбари Исаев, один из видных мусульманских деятелей советской эпохи в 1950е годы вспоминал свой опыт репрессий как холодный ветер перемен и тоже в поэтическом жанре. Он говорил: «Но как же? Без перемен нельзя, и перемены требуют своих жертв». И у него тоже были учителя, которые сгинули в лагерях, у него были коллеги, которые были расстреляны. Но этот ретроспективный взгляд и эта амбивалентность советского опыта – конечно, они присутствует в источниках, которые мы видим. И здесь не все так однозначно. Нельзя красить вот этот «советский опыт» мусульман только одним или двумя цветами.
Вот эта фотография мне очень нравится. Это как раз Хамза Турушев со своей дочкой, которая является носителем памяти об отце и хранительницей его частного архива. И, поскольку постоянно приходится оговариваться, что мы имеем дело с семейной памятью и с частными архивами, то вот эта тематика потомков тех людей, которые хранят эту память, она тоже очень интересная и заслуживает какого-то отдельного рассмотрения.
Это – еще один пример рукописи Хамзы Турушева. По-прежнему мы находимся в Западной Сибири, где лес, тайга. В 1953м году, когда умер Сталин, Хамза Турушев в Шаабан 1372-го года по хиджре продолжал писать религиозные произведения – религиозную поэзию, прозу. Это к вопросу о том, что мы до революции вроде бы имеем огромное количество интеллектуального наследия мусульман, а потом, в советский период, как будто бы ничего нет. На самом деле много, чего есть, и это еще предстоит изучать и выводить в белый свет.
В самом начале лекции я говорил вам, что опора на Коран и на сунну являются центральной темой и идеологией советских мусульман. Я вам приводил пример, когда Калимутдин Шангареев оставляет какие-то записи в экземпляре Корана, Хамза Турушев тоже грешил этой практикой. Перед вами – его запись справа рядом с одним из аятов Корана, где он говорит, что нельзя унижать текст Корана, читая его за малые деньги. Здесь идет отсылка к практике, что сельские муллы, в основном, читали Коран в память об усопших или по любым другим случаям и получали за это какую-то небольшую плату, обычно символическую, в виде какой-то мелочи или «мятых десяток», как говорит один мой знакомый имам. Хамза Турушев, видимо, резко выступал против этого. Кстати, к вопросу о благочестии: благочестие – это когда к тексту Корана, несмотря на то, что мы пишем прямо красной ручкой в книге, нельзя относиться непочтительно. И он, судя по его спискам, которые он вел в 1950-е годы, читал Коран для местных жителей, видимо, бесплатно, по разным оказиям.
Вот перед вами другой пример. Пензенская область, деревня Средняя Елюзань, Гомер Дашкин. Это середина XX века, 50 – 60 – 70-е годы. Очень неординарная личность, человек, который, видимо, получил местное образование, никогда не выезжал за границу учиться в арабских странах. В его наследии мы тоже видим вот эту амбивалентность в отношении к исламским текстам и в то же время – попытку апелляции к советской власти, чтобы решать какие-то проблемы, которые существовали внутри общин. Проблема была очень прагматичная: в селении Елюзань в середине XX века в 1950 – 1960-е годы была всего одна мечеть, но мусульман было много. А имамом в этой мечети был назначен человек, который, по мнению Дашкина, не совсем соответствовал образу идеального мусульманина. Так вот, очень многие тексты, которые писал Дашкин, связаны с проклинаниями этого муллы и требованиями, чтобы его убрали оттуда. Потрясающая совершенно поэзия, «высший пилотаж», когда Дашкин пишет стихи на основе одного из стихов Корана. Берется аят на арабском языке и разворачивается в стихах, которые звучат примерно таким образом: «Те, кто берут неверных себе в лидеры, забывают об Аллахе» – это намек на то, что мулла в официальной мечети слишком лоялен к советской власти. «Наш мулла на ложном пути, следует безбожникам» - понятно, кто имеется в виду. Еще Дашкин говорит: «Мулла, назначенный ахундом – это катастрофа для деревни. Благочестив внешне и черен внутри, не поп и не мулла, он призывает оставить религию позади, обвиняет религию в ложном учении». Ахунд – это местный религиозный авторитет, официальный лидер.
Еще раз повторю: мы находимся в 1950-х годах в СССР. И речь идет о том, что есть исламский авторитет, который признан советской властью, и есть авторитет не совсем признанный, который атакует его с помощью традиционных исламских литературных жанров. Вообще, у Дашкина очень богатый архив, который показывает широту его интересов и сложность, мозаичность интеллектуальной традиции ислама в Советском Союзе. Покажу вам несколько примеров, которые об этом свидетельствуют. Например, его стихи 1945 года о победе «Приветствие Красной армии»: «Наша страна благодарит тебя за победу над врагом народа», – имеется в виду фашизм, – «за исполнение того, что приказал товарищ Сталин». То есть, в одном месте человек вполне искренне оспаривает благочестивость имама, назначенного советской властью, с другой стороны он вполне лояльно и, похоже, вполне искренно пишет восхваление в адрес Красной Армии и Сталина.
Здесь приведены несколько примеров тех жанров, которые можно видеть в архиве. Особенно показателен этот текст красной ручкой, такая смесь татарского языка на арабской графике и русского языка. Причем, речь идет о комментариях к Корану, таким наукообразным, написанных египетским муфтием, шейхом Мухаммадом Абдо, известным своими фундаменталистскими взглядами. Вот пример. В Коране говорится о явлениях природы с целью указания людям на мудрость Творца и на совершенство и чудеса ее создания. Все-таки, идет такая апелляция к окружающему миру для укрепления веры. И, кстати говоря, почему я постоянно упоминаю арабскую графику? Тексты, которые я показываю, для неподготовленного зрителя могут очень экзотично выглядеть. Но дело в том, что в 1920-е годы тюркские языки Советского Союза были переведены сначала на латиницу, а в тридцатые годы – на кириллицу. И это то пространство, которое существовало официально в СССР. Под этим мы видим совершенно другие процессы, продолжающие литературную жизнь, которая абсолютно не имеет ничего общего с советским соцреализмом и тем, что происходило в Союзе писателей, где употреблялась кириллица. Сверху мы видим небольшую цитату из инструкции как заниматься гаданиями по Корану. То есть, с одной стороны мы видим человека, который говорит, что Коран и сунна – это единственные источники ислама. То есть, чего нет в Коране и сунне – это не ислам. Но, в тоже время, это мир каких-то мистических практик, на грани дозволенного и не дозволенного, гаданий, и они тоже включены в круг того, что интересовало Дашкина. Справа мы видим опыт создания своей исторической памяти, опыт генеалогии.
Составление генеалогии каким-то интересным образом было очень популярно среди советских мусульман. Я пока никак это не объясняю и не комментирую, но просто вижу очень много генеалогий, которые составлялись между концом 1940-х и вплоть до 70 – 80-х годов. Это еще один пример классического жанра поэзии времени брежневского застоя. И вот в деревне Средняя Елюзань на классическом дореволюционном татарском языке составлялась поэма в честь умершего мусульманского ученого, который жил по соседству. Где в жанре восхваления написано: «Погасла звезда Ислама, которая озаряла весь мир» – видимо, там имеются в виду какие-то локальные, но очень важные для автора контексты.
Еще очень важный текст – это фетва. Я вам показывал фетву, которая была связана с призывом мусульман к войне против фашистов. Здесь пример фетвы текста, который издавался в Средней Азии муфтиятом в Ташкенте, официальным религиозным органом, который был создан под эгидой советской власти. И особенность этого текста, который мы здесь видим, состоит в том, что в 1959 году Гомер Дашкин переписал религиозную рекомендацию, которая была издана в Ташкенте. И недавно я узнал от своих коллег, что в Ташкенте издавалось огромное количество таких текстов, многие из которых были направлены против популярных народных практик, в частности – посещения святых мест. Каких-то могил святых, священных ручьв, особенных деревьев. Какая-то часть официального духовенства выступала против этого, и советская власть поддерживала такую борьбу с популярными исламскими культами. Конкретно этот текст был абсолютно непопулярен в Средней Азии. Копий этого документа, этого религиозного совета, практически не существует в Средней Азии. Зато в Средней Елюзани в Пензенской области Гомеру Дашкину это почему-то стало очень интересно, и он в 1959-м году его решил переписать. Насколько я могу судить из общения с жителями села, в окрестностях этой деревни нет ни одного святого места. Такой парадокс, который я пока никак не могу объяснить. Интеллектуальная жизнь происходит, люди переписывают тексты, они имеют межрегиональную циркуляцию, но читать этот текст как реакцию на какие-то практики в регионе не получается.
Говоря о трансрегиональных связях, очень интересный пример – это связи между Дагестаном и Средней Азией. Я с вами до этого больше говорил о том, что происходило в Центральной России, Западной Сибири, а как же Дагестан? Как я уже говорил, медресе Мири Араб в Бухаре еще при Сталине стало местом официального исламского образования в Советском Союзе. И перед вами – финальная фраза рукописи, которая была написана на арабском языке и составлена студентом этого учебного заведения в 1967-м году. Чем интересна эта запись – это один из немногих примеров, когда мы можем говорить о каких-то культурных связях между Дагестаном и Средней Азией. Очень мало свидетельств того, что на протяжении тысячи лет какая-то существовала связь между интеллектуальной традицией мусульман в Дагестане и тем, что происходило в Туркестане – это парадоксально и несколько настораживает. Но, тем не менее, факт состоит в том, что только в 1967-м году мы можем видеть образец того, как дагестанский студент что-то переписывает в Бухаре. До этого, фактически, такое было невозможно. Или другой пример: дагестанский студент в Бухаре переписывает сочинение татарского автора о хадисах – преданиях или словах, переданных от Пророка. То есть, здесь такая смесь – сочинение путешествует из Поволжья в Бухару, и там его переписывает дагестанский ученый, чтобы перевезти в Дагестан, где экспедиция его обнаруживает. И именно поэтому такие примеры показывают, как советская политика, во многом антирелигиозная, вольно или невольно способствовала контактам мусульман, способствовала интеллектуальному обмену между регионами, которые, очевидно, до этого не были связаны друг с другом. Это объясняется и языковыми барьерами и барьерами в правовых школах, которые распространены в этих регионах.
Я вам говорил про эпиграфику и то, как буквально «на стене» можно увидеть отражение связки советского и исламского – это два примера совершенно разных контекстов. Это древнейшая мечеть на территории России в Дербенте, слева. И мечеть в Пензенской области в селении Малый Труев, построенная уже в постсоветское время в 2009-м году. Что здесь такого интересного? Слева мы видим стихи на персидском языке, очень плохо отреставрированные, видимо, как раз уже в постсоветскую эпоху. А внизу – надпись, я не знаю, когда она появилась. Вот два блока – верхний и нижний. Нижний блок появился позже. Если верхний блок, похоже, датируется XVIII веком, то нижний происходит из более поздних времен, скорее всего – из советской эпохи. Это высказывание, которое приписывается пророку Мухаммеду: «Любовь к родине – часть религии». Конечно, это можно читать в терминах «советского исламского патриотизма», когда мусульмане буквально визуально говорят, что «мы – часть этого государства и прочно интегрированы в его контекст, мы проливали кровь за единство этой страны». Справа мы тоже видим цитату арабской графикой, уже из Корана. Она переводится очень интересно: «Трудитесь – и увидит ваши деяния Аллах». Здесь глагол с корнем «амаля» – «делать что-то, трудиться». На мой взгляд, цитата, которая приведена на стене мечети, свидетельствует о культе труда в советском обществе. Это адаптация каких-то элементов советской идеологии в исламе, когда на мечети появляются такие лозунги. Как выглядит хороший мусульманин? Хороший мусульманин – это тот, кто может своими руками что-то сделать, который вышел на пенсию, и у него есть серьезный послужной список. Хороший мусульманин – это тот, кто любит Родину. И эти клише, эти идеологические посылы формируются именно в советскую эпоху.
Теперь можно переходить к визуальному ряду. Вот это как раз перед вами Иезутдин Магомедов, он был заместителем муфтия на Северном Кавказе в советское время. И здесь мы видим и элементы кавказской доблести, и советский патриотизм (он служил в армии), и какой-то элемент дружбы народов – с татарской тюбетейкой, в светском. Это тот самый человек, который учился в Мири Арабе, переписывал арабские тексты в Бухаре.
Вот другой пример: Аббас Бибасов из Пензенской области. Очень интересно, поскольку его архив, его восприятие ислама и советской жизни дает нам шанс посмотреть на ислам в СССР его глазами. Он фотографировал сам и любил фотографироваться. А когда он поступил в медресе Мири Араб в 1960-е годы (это было его мечтой), мы видим целую серию фотографий. В обычной жизни он выглядел вполне по-светски: с такой узбекской тюбетейкой, в пиджаке. Но очень много мы видим постановочных фотографий, которые делали, как мне кажется, с целью донести до зрителя «загадочный мир востока», эту особенную романтическую ауру, которая якобы существовала в Бухаре. Один из религиозных деятелей, у которого я брал интервью о его опыте обучения и изучения ислама в советской Бухаре, сказал мне такую фразу: «В Бухаре существовала особенная восточная аура». И, конечно, студенты, имевшие советские стереотипы о том, что такое восток, что такое советский восток, что такое ислам, приезжая в Бухару, реализовывали буквально на себе эти самые стереотипы. Как должен выглядеть мулла, как должен выглядеть ученый – в тюрбане и в бухарском халате, естественно, сзади должна быть какая-то мозаика древнего здания. И мы видим это на очень многих фотографиях, которые делают советские мусульмане сами для себя. Я называю это вслед за коллегами «самоориентализацией советских мусульман», когда они проецируют на себя те стереотипы, которые были сформированы советскими востоковедами и даже просто кинематографом.
И вот тоже примеры подобного способа мышления. Здесь слева мы видим Хафиза Махмудова, который позирует у здания медресе Мири Араб в Бухаре. Где же позировать, как ни возле какого-нибудь места с арабской надписью? При этом он сам выглядит как светский человек: в блестящих туфлях, в рубашке, в пиджаке, с тетрадкой подмышкой. Справа мы видим Уфу, Аббаза Бибасова в окружении каких-то уважаемых людей. Где нужно фотографировать и как? Конечно же, в бухарском халате, тюрбане, но с галстуком и на фоне мраморного надгробия, которое играет такую «инвентаризирующую» функцию. Неважно, чье это надгробие, об этом никто не спросит. Смыслового посыла оно здесь не имеет. Но так создается аура «загадочного востока» и ислама. То есть, ислам – это то, что мы видим. Интересно, что очень часто эти фотографии предназначались для внутреннего пользования, то есть, их изготавливали в большом количестве и потом рассылали друг другу. Мы можем видеть в частных архивах копии одних и тех же фотографий, на которых эти мусульмане выглядят по-особенному, так скажем. То есть, я бы не ожидал встретить в каком-нибудь трамвае в Ленинграде или Уфе человека, выглядящего вот так и позиционирующего себя как советский мусульманин.
Еще одно правило «ислама по-советски» и визуального языка «советского ислама» связано с исламской архитектурой. Обязательно на фотографиях должно быть что-нибудь «такое» – какое-нибудь медресе заброшенное, чтобы вокруг витали вОроны, потому что ислам – это для стариков, ислам – это прошлое, это культурное наследие. Особенно минарет Кази Калян в Бухаре играет очень символическую роль. Практически на всех изображениях Бухары советского времени вы можете его видеть.
Был даже такой жанр визуального искусства – выпускные альбомы студентов Мири Араба. Вот, это одна из таких фотографий – естественно, постановочная. Перед сдачей экзаменов или после них все студенты проходили центральные места в городе. Это тоже такой ритуал – нужно было сфотографироваться там, а потом это все собрать в альбоме «На память». Абсолютно советская практика проникает в исламскую среду. Люди, с которыми мы общаемся в горном Дагестане, в селениях в Центральной России или в Сибири с трепетом в сердце показывают нам: «А вот это такой-то мой однокурсник, а это – преподаватель, знаток Корана». Раскрывают перед нами вот эти советские альбомы с пустынными абсолютно, брошенными медресе на заднем фоне, которые никакой функциональной роли не играют на этих фотографиях. Они просто являются фоном, и можно даже подумать, что это фотография на фотографии. Это такая визуальная традиция, на мой взгляд, которая уходит своими корнями еще в имперские представления о востоке. Для «западного взгляда» на восток эти визуальные стереотипы – они общие. Особенно в этих фотографиях, которые тоже были сделаны в Бухаре студентами. Почему я так считаю? Вот, смотрите: это туркестанский альбом, вторая половина XIX века. Это – взгляд мусульман. А это – Хива, 1950-е годы. Здесь есть движение, в этом снимке. Может быть, вы его тоже чувствуете. Видите туфли, которые стоят возле этой возвышенности? И небрежно брошенный, как будто спрятанный, возле чайника чехол от фотоаппарата, которым снимают? Видимо, студенты шли по улице, и у кого-то вдруг «сыграл» этот визуальный стереотип: «Я где-то это уже видел, нужно бросить все, сесть сюда, взять пиалу…». У Аббаса Бибасова, второго слева, пиала в руках, и он смотрит нарочито от камеры куда-то. Он хотел воспроизвести какой-то образ, который он уже видел. Я не думаю, что он рассматривал туркестанский альбом, сидя у себя в Елюзани, но какие-то источники визуального восприятия ислама, связанные с коврами, с халатами, с тюбетейками, что чайник с пиалой нужно обязательно поставить – эти источники точно были.
Книги и книжность абсолютно интегрированы в этот «советский язык» описания ислама. Ислам – это про стариков в чалмах и про рукописи, которые никто не может читать. Такая вот манифестация. Смотрите: здесь мы видим справа казыя Духовного управления Тугузбаева – человек в очках, сидит за столом в огромной библиотеке.
Что интересно: с одной стороны можно читать это как исламскую манифестацию, что ислам – это знание. Но, с другой стороны, это можно видеть как интегрированную часть советского восприятия о том, как должна выглядеть хорошая фотография. И на месте Тугузбаева мог сидеть какой-нибудь профессор, тоже в очках, который читает книги в библиотеке. Почему я так думаю? Вот почему. Я в Гугле случайно увидел эту фотографию и был поражен, насколько сильная «стереотипизация». Фотоаппарат – это власть. Фотограф «говорит»: «Вы, дорогие ребята Мири Араба, в моей власти, я знаю, как вы должны встать, чтобы это все правильно выглядело, и как показать восток визуально. Девушка, которая читает Ленина, и этот ряд знаний, уходящий в бесконечность …»
Б. Долгин: Я прошу прощения, а какого года, примерно, левая фотография?
А. Бустанов: Это шестидесятые годы.
Б. Долгин: Вообще, правая – тоже шестидесятые годы, судя по четвертому изданию сочинений Ленина.
А. Бустанов: Я сейчас коллекционирую такие «парные» фотографии, когда, скажем, есть мусульманин, который протягивает руку к яблоне, и есть абсолютно такая же фотография из другого контекста, никак не связанная с исламом, где есть точно такой же человек, который что-то такое изображает.
Хадж. Слева мы видим муфтия Талгата Таджуддина с Аббасом Бибасовым на лихих арабских скакунах на фоне пирамид, а справа – будущего муфтия Абдулбари Исаева верхом на верблюде. Случай с Исаевым – это также пример «самоориентализации», когда мы встраиваемся в представления о востоке. И, конечно, очень интересно смотреть на фотографии с точки зрения анализа того, как мусульмане хотели бы быть представлены на них. Но эти фотографии кричат. Я не ожидаю в трамвае встретить муфтия, разгуливающего в таком виде. Фотография – это послание о том, что такое советский ислам. В данном случае – это послание о продолжающемся «бухарском престиже» среди мусульман Центральной России, которому уже более ста или двухсот лет. Все-таки, исламское знание – это нечто, приходящее из Бухары, даже просто в том, как мусульмане должны быть одеты. Другой пример – как женщины носят головной убор. Хиджаб – это бесконечная «топовая тема» везде. На фотографиях можно видеть, как советские мусульманки разных должностей и положений демонстрировали себя на визуальных материалах, которые предназначались как для внутреннего пользования, в семейном кругу, так и для печати, может быть. Некоторые фотографии удивительно этнографичны, как будто мы присутствуем в каком-то музее. Вот это Уфа, вторая мечеть, 1940-е годы, Курбан Байрам. Это те люди, которые прошли через войну, через репрессии, те самые мусульмане, которые писали петиции «откройте нам мечети, мы заслужили». Потрясающе смотреть на лица этих людей. Как люди одеты, эти бесконечные шляпы, которые на селе надевали мусульмане. Человек, который это снимал, , скорее всего, не был мусульманином, а был корреспондентом, поскольку он воспроизводит клише о том, что, когда мы снимаем праздник мусульман, их должно быть много, что восток – это море людей.
Удивительные материалы можно найти о том, какие церемонии и традиции существовали среди мусульманского населения, мы об этом вообще ничего не знаем. Вот это – выборы муфтия, 1951-й год, Уфа. Муфтию надевают халат. Можно прочитать книгу Турсуна Икрамовича Сулейманова «Чингизхан и Чингизиды», там описывается, как человек становился ханом: надевали халат и поднимали на белом войлоке. Но вот – середина XX века, советская Уфа, церемониал произведения в должность муфтия. Или, скажем, демонстрация волоса Пророка на съезде мусульман в 1947 году. Этот маленький предмет, который мы видим на шкатулке – одна из религий исламского мира. Пример демонстрации великой ценности. Здесь – нечто похожее, муфтий Исаев демонстрирует волос Пророка зарубежным гостям. Тоже интересно: как разные гости реагируют. Один человек скептически настроен, другой – более, чем оптимистичен. Вынос копии Корана Османа во время одного из праздников в Ленинграде. Демонстрация его же в Уфе при большом стечении народа. Эти практики существовали в советской исламской среде достаточно длительное время. Посыл очевиден: исламская культура в СССР имеет глубокие корни, смотрите, какие серьезные ценности для всего исламского мира мы имеем.
И финальный слайд, который я хотел бы показать, связанный с современностью. Я уже сказал, что ислам и мусульмане – это море, которое изображается внешними наблюдателями как такая варварская, безграничная, необузданная бездна. А я сейчас присмотрелся и увидел детей, которые выглядывают. И этот визуальный язык власти, который говорит мусульманам о том, кто они такие, по-прежнему присутствует в средствах массовой информации. И каждый раз, когда мы видим очередные отчеты фотографов с Курбан Байрама в Москве или Петербурге, мы опять видим фотографии с этого ракурса, которые нам несут тот же посыл. На одной из публичных лекций я сказал, что между этими фотографиями разницы нет. На это мне ответили, что разница есть: посмотрите на строй солдат, который охраняет мусульман, и здесь – какие-то бабушки, которые стоят по периметру. Об этом можно поговорить, и на этом месте я приглашаю вас к дискуссии и обсуждению того, о чем я говорил.
Б. Долгин: Большое спасибо. Начну вопросы я, но подключайтесь к разговору, не дожидайтесь момента окончания лекции, когда можно будет обступить лектора и задавать ему те вопросы, которые должны были быть заданы для всех и остаться в стенограмме и видео. Сначала об источниках: для меня, человека с историко-архивным образованием, нет ни малейшего сомнения в ценности собирания инициативным историком источников из частных собраний и так далее. Но при этом не пробовали ли Вы искать материалы спецслужб? Ведь если есть репрессии, то есть и репрессирующие органы, и не исключено, что с конфискованными материалами репрессированных. Это раз. Второе: в послевоенное советское время существовала более-менее стройная административная система Духовных управлений мусульман разных регионов – наверное, где-то эти материалы откладывались? Понятно, что это нисколько не заменит того, что отложилось в личных собраниях, но не пробовали ли Вы думать и в этих направлениях тоже?
А. Бустанов: Спасибо за вопросы. Что касается документов, связанных с репрессиями, официальных документов – эта сторона как раз довольно хорошо исследована. Есть целые тома, изданные коллегами. Это тексты, которые имеют свой язык, свой посыл и свой фокус. И мне в своем проекте хотелось увидеть что-то «за пределами» государственно-конфессиональных отношений. В принципе, это такая историография и проблематика изучения ислама в России. То есть, мусульмане становятся интересными только в той степени, в которой они взаимодействуют с имперскими органами. А если они не взаимодействуют или не думают об империи или происходит что-то другое, то мусульмане «выпадают» из этой ситуации. Мне хотелось посмотреть на то, что существует за пределами. Оказалось – много, чего существует. Это первое. Второе, что касается духовных управления и их архивов. Здесь двойственная или даже тройственная ситуация. С одной стороны, большая часть документов, которые существовали, отложились в течение советского времени, оказались в частных архивах по тем или иным причинам. Другая часть по-прежнему хранится у наследников, которые не все готовы пускать исследователей, чтобы изучать все эти неоднозначные моменты. С другой стороны, в некоторых случаях эти документы просто подвергались разграблению или уничтожению. Конечно, в моем поиске сведений в частных архивах я не говорю, что есть «ложные» истории, которые нам пишут «официальные» архивы, и есть «настоящие», которые скрываются в семейной памяти. Но, если смотреть и сопоставлять эти способы «говорения», мы можем увидеть какие-то потрясающие текстуальные и визуальные картинки.
Б. Долгин: Большое спасибо. Конечно, многоголосие еще лучше видно, когда соединяются разные голоса – и как они слышались «отсюда», и как они слышались «оттуда». Плюс всегда есть подозрение, что «там» могло отложиться что-то конфискованное, что на самом деле не есть «официальный» голос, что могло у наследников не сохраниться. Дальше: очень интересный тезис о «пуританском» исламе. А что происходило в советское время с тем исламом, который начал как будто бы появляться, с «модернизирующимся» исламом начала XX века – джадидизм и прочее? На самом деле, в переписанном, в том числе – по-русски, тексте египетского ученого были очень характерные вещи насчет необходимости эстетического и этического прочтения Корана, а не буквального, исторического прочтения. Я думаю, что это все вполне читалось. Произошло ли что-то с этим? Тем более, это интересно потому, что это течение было «межрегиональным», оно не было только казанским или только крымско-татарским.
А. Бустанов: Спасибо. Я не склонен строить какие-то версии, что перед нами есть модернисты, традиционалисты, «белые», «красные» или «зеленые». Потому что одни и те же люди могли либо эволюционировать, либо их интересовали вещи, которые кажутся несовместимыми. Но интересно то, что эта «волна модернизма» связана в советское время с соединением с советской идеологией. Скажем, перевод Корана, который был делом жизни муфтия Абдулбари Исаева, был пропитан интересом к космосу и к советской космонавтике. Как читать Коран через призму таких положений, когда речь идет про орбиты, и канонические термины переводятся не традиционно, а как «орбиты», «планеты»? Как узнать о строении мира через призму современных представлений о строении мироздания, в то же время, ставя Коран во главу угла? Такая «модернизация» ислама имела советскую окраску, имела непосредственные корни с тем, что мы видим в начале XX века. В этом смысле для тех, кто любит тезис о «непрерывности традиций», что 1917-й год – не рубеж и 1930-е годы – это тоже не рубеж, это является аргументом, потому что Абдулбари Исаев, скончавшийся в 1983 году, был прямым учеником этих «джадидов» начала XX века и нес идеи и представления в советскую эпоху.
Б. Долгин: И последнее. Вы немного поговорили о связанности разных частей исламского мира внутри СССР. А что касается внешних контактов – насколько в послевоенное время они более широкими? Обучался ли кто-то в Каире, например? Для признанных конфессий время после войны было чуть более спокойным. Вы так удивились учебнику арабского языка, который нашли, но ведь в советское время арабский язык не входил в число «враждебных» языков. Все-таки, при всех частях волн репрессий 30-х-40-х годов, изучение арабского, турецкого, персидского языков было вполне легитимной областью научных исследований. Несмотря ни на что, она не прерывалась, этим языкам учили.
А. Бустанов: Очень интересный вопрос. Здесь есть две линии: с одной стороны, внешние связи, конечно, существовали, какие-то студенты имели возможность продолжать образование за рубежом – только немногие и под определенными условиями, связанными со спецификой тех времен. Известны также контакты, которые обеспечивались через студентов, которые приезжали обучаться из арабских стран в СССР. Были, возможно, контакты во время хаджа – известно, что «советский хадж» имел место быть. Существуют глухие упоминания о том, что советские мусульмане встречались с переселенцами в арабские страны, которые бежали от советской власти. Очень интересно было бы узнать, как у них складывался разговор, что они говорили друг другу.
Б. Долгин: Прошу прощения: бежали не только от советской власти, еще и от «досоветской власти».
А. Бустанов: Да, конечно. От любой власти, которая существовала на этой земле. Что касается арабского языка – да, ему учили. Но мое удивление связано именно с традиционностью. Этот учебник по арабскому языку, все-таки, не по тому арабскому языку, который преподавался в университетах. Там преподавался разговорный арабский язык, а не та традиция, которая веками складывалась в исламской среде.
Б. Долгин: То есть, тот «классический арабский», который нужен был бы для работы с традиционными рукописями, который преподавался на восточном факультете в Ленинградском университете – не тот?
А. Бустанов: Его преподавали, но другими методами. Никто не учил наизусть эти тексты из медресе, насколько я знаю. Вот фрагмент учебного текста из Мири Араб, который я не стал показывать из-за нехватки времени, но его можно разобрать. Здесь мы видим арабский текст, если я не ошибаюсь, то это – фик-ха мусульманского права. И идет параллельный перевод. Какие-то слова просто переведены сверху, а потом идет перевод на русский язык. «Те, которые читают писание Божие, совершают молитвы, тайно и явно делают пожертвования из того, чем мы наделяем их, ждут торговлю, которая не будет неприбыльною. Плату им ОН даст верно и увеличит ее им из щедрости своей, ОН, прощающий и благотворящий». Чувствуете влияние христианского языка? Ислам переводится на русский через описание божие, через молитвы. И, конечно, когда переводился арабский текст на русский язык, очевидно, просто брался словарь арабского языка Баранова, предназначенный для студентов восточных отделений светских университетов, и студенты Мири Араб использовали смесь вроде бы классических исламских текстов, но разговорного арабского языка с использованием востоковедческих инструментариев.
Б. Долгин: Большое спасибо. Просьба – поднимать руки, чтобы говорить в микрофон, а не с места.
Вопрос: Сначала хотелось бы поблагодарить за интересную лекцию. Вопрос: вы говорили, что было некоторое «пуританство» в какой-то период «советского ислама», обращение лишь к Корану и Сунне, но в то же время не делили на мазхабы или не издавали фетвы. Насколько я понял, сейчас мы говорим об элементах неофициального ислама в СССР? Тот человек из Пензенской области, который, по сути, является представителем «не очень официального» ислама, когда пишет об имаме, которого избрали в этой мечети, что он является «кяфером» и так далее, не является мусульманином, потакает неверным. Это первая часть вопроса. И еще: не кажется ли вам, что существуют некие параллели между тем, что происходило тогда и тем, что происходит сейчас? Ведь в современной Российской Федерации и государствах постсоветского пространства мы тоже можем говорить об официальном и не официальном исламе, когда имам какой-нибудь мечети может сказать, что «наш лидер ведет нас, как предписано Аллахом, к какому-то светлому будущему»? В то же время у некоторых людей возникают вопросы к людям, закончившим университеты. То есть, если брать элемент Кавказа – с одной стороны существовал, например, Саид Афанди Черкейский, не окончивший никакой университет, а с другой стороны – Абу Умар Саситлинский, человек, который закончил университет аль-Азхар, прекрасно знает арабский, может прекрасно трактовать. Но Саиду Афанди разрешали деятельность, потому что он лояльно относился ко всему вообще, а – Абу Умару – нет.
А. Бустанов: Спасибо большое за вопрос. Когда речь заходит про дихотомию официального и неофициального ислама, мы с коллегами всегда вспоминаем фразу из Булгакова: «Что такое официальное лицо или неофициальное? …Сегодня я неофициальное лицо, а завтра, глядишь, официальное! А бывает и наоборот. И еще как бывает!». Мне кажется, что эта позиция не очень продуктивна. А что, если бы Дашкину официально разрешили работать во второй мечети – он бы стал для нас официальным? Что изменяется?
Б. Долгин: Прошу прощения, я правильно понимаю, что в его случае это точно не была ситуация, когда имам, «благословленный» светскими властями – это заведомое зло, и у него это было желание всего лишь свою точку зрения, свою позицию, сделать тоже легитимной?
А. Бустанов: Да, абсолютно правильно. Здесь же мы видим – человек переписывает фетву, которая издается муфтиатом. И он находится, очевидно, в пространстве, где циркулируют тексты, циркулируют идеи, и происходит та самая конкуренция за ресурсы, о которой я в самом начале говорил. Я предлагаю не делить на некие группы и строить какие-то границы, а видеть какую-то площадку, которая открыта для разных влияний и апелляций использования разных языков и стилистик, для того, чтобы артикулировать какие-то проблемы. Это может быть официальное пространство или такое, которое кажется нам официальным, но может быть и не совсем официальным по своей форме. Возвращаясь к вопросу о параллели с современностью – сейчас вообще все это очень условно, потому что есть Интернет, и он делает любое неофициальное высказывание вполне официальным в плане его доступности любому человеку, который им пользуется. И авторитетным для разных слоев. Поиск других парадигм для описания этих сложных явлений мне кажется более интересным.
Вопрос (продолжение): Вопрос не в том, что я попытался «столкнуть» неофициальный и официальный ислам, а вопрос в том, что дискурс людей, которые, по сути, являются представителями ислама, кардинально может отличаться от дискурса людей, которые являются «представителями» неофициального ислама.
Б. Долгин: Попробую немного уточнить Ваш вопрос. Правильно ли я Вас понимаю: в этом вопросе был такой дополнительный аспект к тому, что было прямо сказано? Что нынешняя ситуация, когда у тех, кто находится при организационном авторитете и при знании, полученном иногда совершенно иным образом, нежели у тех, у кого авторитет «санкционирован официально», похожа хоть чем-то на ту ситуацию? Была ли там такая же разница между теми, кто занимал посты и теми, кто не занимал посты? Хотя был приведен пример с представителями духовенства, у которых у обоих был достаточный уровень знаний, но иногда, для большей поляризации ситуации, приводится пример постсоветского имама, у которого образование «советское» и не всегда очень достаточное, и кого-то из тех, кто не занимает пост, но кто получил образование в исламском университете. Вот это противостояние – насколько хоть чем-то напоминает «то» противостояние?
А. Бустанов: Скажу про несколько аспектов. Наши стандартные представления об исламском образовании не обязательно будут совпадать с тем, что сами мусульмане думают о стандартах. Человеку может присниться что-то – и он станет вполне легитимным суфийским шейхом, например. Или каким-то важным суфийским авторитетом, потому что ему приснился Наджмуддин Кубра, например, и сказал: «Сын мой, ты избран!» И это не шутки, такое описано в книгах и так далее. В глазах внешних наблюдателей мы не должны говорить нечто вроде: «Ах, арабского языка не знаешь? Вах, что ты за мулла!». Тогда мы встаем на одну из позиций в рамках исламского дискурса и говорим, что «шариатчики» лучше, чем те, кто видят сны. Но это не совсем оправданно. Что касается того, напоминает противостояние или нет – тоже были разные случаи. Кто-то говорил за спиной у имамов последней «генерации» дореволюционного образования, что у них образование-то так себе. Мол, вот в Бухаре – это да! Мы, дескать, отучились в советское время в Бухаре, и мы знаем, что такое ислам. А до революции – ну, что они там выучили… А в постсоветское время все идет дальше: человек съездил в Каир, он теперь знает арабский язык. Правда, разговорный. Но он говорит: «Учился я в Бухаре, да они там все работают в КГБ, что они там знают об исламе!» И вот это бесконечное оспаривание авторитета и борьба за ресурсы – в это нет смысла включаться исследователям, мы должны быть «по-над схваткой», чтобы оценить, как это выглядит со стороны. Я вижу, может быть, преемственность и похожесть в этих практиках оспаривания и споров на тему «что такое исламский авторитет», нежели в парадигме, что официальные муллы всегда безграмотные, а неофициальные – настоящие.
Б. Долгин: На самом деле, методологически очень важное замечание насчет позиции исследователя, который не пытается навязать иерархию одной из сторон исследуемому объекту, поступает как нормальный антрополог. Еще вопросы?
Вопрос: У меня тоже был вопрос: если я правильно понял из Вашего выступления, то одним из последствий этого разрыва традиции в советское время у мусульман в 30-е годы (может быть, связанное с репрессиями) было то, что Вы назвали «фундаментализацией ислама». Можно ли видеть в тех явлениях, которые происходят на постсоветском пространстве, именно это причиной того, что в современном мире мы часто видим апелляцию мусульман именно к Корану и сунне? Есть ли в том явлении, которые Вы заметили в советский период, предпосылки того, что мы видим сейчас? Спасибо.
А. Бустанов: мне кажется, что здесь тоже несколько слоев надо разделить. Во-первых, я с Вами согласен – линия преемственности здесь есть, «фундаментализация», как я ее понимаю, имеет корни и в советской эпохе и даже чуть раньше. Богословы XIX века стремились поэксперементировать немного за пределами устоявшихся правовых школ. Но «фундаментализация» не обязательно сразу означает «терроризм». Эти вещи я хотел развести. Если человек призывает к Корану и сунне, это не означает, что он пошел взрывать. То есть, речь идет именно о богословском дискурсу. Опять же – вопрос об авторитете. Что важно, на что мы делаем акцент? На сны, на принадлежность к суфийскому братству? Наличие цепочки ученых, которые передали вам знание? Или на непосредственном контакте с текстом, когда ты берешь словарь Баранова и арабский текст и говоришь, что можешь объяснить все сам. Я видел молодых людей в мечетях, которые говорят, что сами могут толковать Коран. Акцент в исследовании я делаю именно на то, что хочу подчеркнуть: тенденция фундаментализации именно в богословском, в мусульманском дискурсе, она имеет местные корни. Это не какое-то внешнее влияние проповедников из арабских стран, под чьим влиянием все мусульмане вдруг стали фундаменталистами. Нет. Поворот к Корану и «нативизация» (приближение его к местным языкам, попытки перевода Корана на местные языки мусульман) и в Средней Азии и в Центральной России происходят именно в 20 веке. Это целое движение, фундаментализация и нативизация идут рука об руку. Поэтому и проповеди становятся очень популярными. Люди хотят знать – о чем идет речь. До XX века никаких проповедей никто не вел. Имам вставал на мебару, читал короткую арабскую проповедь, где цитировал хадисы и Коран и потом читал Намаз. Вот такой историографический момент, с которым я спорю. Не только внешнее наслоение, но и глубинная традиция, традиционный ислам.
Б. Долгин: В продолжение этого я хотел спросить, сделав некоторый шаг в сторону, вот о чем. Мы понимаем, что в советское время до советских людей доходили «избранные фрагменты» социально-гуманитарного зарубежного знания. Что-то переводилось – и вокруг этого начинало наращиваться много-много всего, если только оно попадало в местный контекст. В случае с исламом – не было ли подобной вещи? Некоторые затруднения информационных контактов с центрами исламского учения за пределами СССР, ограничения доступа даже к части старой литературы – это делало более привлекательным занятие толкованием, то, что было заведомо авторитетно? А уходить в толкование с учетом того, что можно легко упустить контекст – это все-таки зыбка почва. Не могла ли вот эта «революционная ситуация» сыграть какую-то роль?
А. Бустанов: Мне кажется, что мы по-прежнему недооцениваем степень циркуляции исламского знания в СССР. Не только внутри, но и за его пределами. Как арабская литература могла проникать в ту же самую Бухару? По заказу муфтиев, которые просили прислать соответствующую литературу, которая часто имела фундаменталистский характер. Но мусульманам в течение советского времени было, из чего выбирать. В библиотеке Аббаса Бибасова, который торговал книгами на протяжении всей своей карьеры, есть широчайший спектр литературы.
Б. Долгин: Я прошу прощения: очень важно уточнять – когда и где изданной.
А. Бустанов: С XVII века книги, переписанные в Османской империи, в России, Средней Азии. Книги, издававшиеся в течение XIX века в огромном количестве – и в Казани, и в Оренбурге и в других центрах.
Б. Долгин: А зарубежная литература XX века, непосредственно то, что существовало именно в это время? Дискуссии, которые шли в то время, когда религиозность здесь все-таки подвергалась давлению?
А. Бустанов: Не исключаю наличия дискуссий. Мы видели, что Мухаммад Абду в начале XX века был просто мега-популярен среди советских мусульман, его читали и в маленьких деревнях и в больших городах. Но вот Аббас Бибасов был в Сирии после обучения в Мири Араб, привозил книги и для себя и продавал их. И ведь читал. И его коллеги читали. Люди выбирали, что для них важно – арабские книги одного из коллег Бибасова просто исчирканы карандашом с пометкой, где он остановился. Не столько от неизбежности того, что больше ничего не было и приходилось опираться на Коран, сколько от осознанного продолжения тенденции еще дореволюционной фундаментализации. И ведь есть еще другое, суфийское направление. Киямутдин Кадыров, например, описывал свои сны, что он видел пророка Мухаммеда в своих снах, и для него это важно, а не аргументация канонического толкования.
Б. Долгин: Резюмирую: каналы поступления, в принципе, все-таки были, доступ к старому был, и поэтому Вам кажется, что не информационный голод заставлял очень плотно садиться за заведомо авторитетный и доступный источник, а некоторые традиции именно такого подхода?
А. Бустанов: Да, осознанный выбор.
Б. Долгин: Спасибо. Еще вопросы?
Вопрос: Я хотела бы начать с маленькой заметки. Вы сказали в самом начале, что ограниченность ресурсов повлекла за собой фундаментализацию ислама, а сейчас вы говорите то, что мне кажется гораздо более убедительным и интересным, чем Ваше, по-видимому, случайное замечание в начале. Вопрос: не кажется ли Вам, что то, что Вы описали, это очень интересно, но пока что в этом нет советской специфики. На мой взгляд, принципиально важно то, что Вы говорите о семейной памяти и о частных архивах – это принципиально меняет перспективу нашего взгляда. Но пока что это выглядит как обычное взаимодействие разных структур и практик, которые происходят всегда, когда сталкиваются такие общины с неким, более широким, пространством, определенным языком власти и так далее. То есть, не оказывается ли все-таки то, о чем Вы рассказываете, по-прежнему взаимодействием имперских структур и субъектов – мусульман, которые вместе с тем оказываются и советскими субъектами? Это особенно характерно проявляется в примере про «холодный ветер перемен», и это – очень характерная фраза для любого советского человека, не диссидента?
А. Бустанов: Сначала – про ресурсы. Я согласен, что это замечание требует большего осмысления. Я имел в виду, что в русле мысли об официальном исламе ресурсов было мало в плане наличия каких-то публичных площадок, ограничений, законодательства, возможности обучения. Что-то существовало, конечно. Ты можешь прочитать библиотеку своего отца, если она у тебя сохранилась, но не можешь поехать в Бухару на обучение. По разным причинам. Тут с одной стороны неограниченность ресурсов исламского знания, которые достались в наследство, от предыдущих эпох, а с другой стороны – реальная антирелигиозная пропаганда и советское законодательство. Что касается империи и мусульман – вы меня поймали. С одной стороны, я хотел, чтобы мой рассказ сегодня не был рассказом востоковеда о каких-то нюансах – вы бы уснули раньше, чем я начал говорить. Но эти вещи тоже присутствуют, и там империи нет. И в этих текстах создается та самая иллюзия, о которой, в принципе, говорится в литературе про исламский дискурс. На протяжении столетий мусульмане в Российской Империи жили в халифате – там нет российского общества, там нет реформ Александра. Там есть обсуждение пятой молитвы, там есть обсуждение того, что такое «халяль харам». Но в то же время сложно избежать разговора об империи и советских мусульманах, потому что…
Б. Долгин: А надо ли избегать? Когда они в каком-то смысле жили в халифате, но при этом одни из них меняли форму правления – те, которые жили в Средней Азии при постепенном поглощении соответствующих государств, другие жили совершенно в другом мире. И на них какие-то губернские реформы распространялись – скажем, на поволжские территории. Я понимаю мысль о том, что они какой-то одной своей частью жили в совершенно другом мире, но это же не могло избавить их от вопроса о том, как устроена их экономика, как с них собирают налоги и так далее. Мы сейчас, с одной стороны, можем вступать в сообщества и виртуально общаться с людьми с совершенно других континентов, близких нам по каким-то параметрам, но это не избавляет нас от необходимости выйти на улицу и войти в метро так, как это нужно.
А. Бустанов: Я с этим согласен, мой радикализм попытки отказа от имперского контекста и от институтов вызван историографическим креном. В принципе, мы вообще не знаем ничего, что не связано с империей, так или иначе. А потом оказывается, что все-таки там что-то есть, что не связано с институтами. Например, я сейчас очень заинтересовался письмами мусульман в Российской Империи, прочитал их несколько десятков. И там нет, например, ни слова о муфтиятах. В тех письмах, которые я читаю, обычная история ислама в России представляется в таких институциональных рамках – первым муфтием был такой-то, мечеть построена тогда-то. Не интересно это мусульманам. Они говорят о других вещах: что с оказией отправляют в другой город кусок мяса, что надо смотреть за братом, чтобы он не пропускал уроки. Мы об этом мало знаем. Я хочу идти в эту сторону, памятуя, что есть имперские отношения, но мы про них больше знаем, про них больше написано.
Б. Долгин: То есть, здесь уже нет специфики только России, но и нет специфики ислама в том смысле, что это – нормальное противостояние антропологической истории, с одной стороны, и истории политической, истории госучреждений – с другой стороны, когда и то и другое нужно. А у меня вот такой вопрос: Вы обнаруживаете очень интересное личное собрание, с материалами разных времен. Но Вы сказали, что они были в некоторых семьях. А какая часть советских мусульман имела доступ к этим собраниям? Или это довольно узкие семейные вещи? Или все-таки эти рукописи как-то функционировали за пределами семьи, их можно было вынести?
А. Бустанов: Проблема циркуляции исламского знания в советское время очень важна, мало мы об этом говорим и знаем. Вообще, я думаю, что это была субкультура. Это была небольшая группа людей, связанных друг с другом, которые общались, созванивались, обменивались письмами. Их буквально можно видеть на одних и тех же снимках. И мы так и работаем – точечно, по частным архивам людей, представленных на фотографиях. Это сетевой анализ во многом. К сожалению, мы здесь сталкиваемся с культурой, которой больше не существует. Она была маргинализована в советском обществе, несмотря на свои попытки как-то интегрироваться в него, найти какие-то параллели. Но она маргинализировалась – и умерла. Потому что никто больше не пишет таких текстов, таких стихов, происходит русификация исламского дискурса, и обсуждаются те же самые проблемы, но в другой культурной парадигме. Да, это был такой небольшой круг. Здесь еще есть интересный аспект – диалог со светским востоковедением и с исторической наукой. Аббас Бибасов – это хороший пример того, как существовали конкурирующие экспедиции, когда мусульмане ездили по городам и весям, чтобы собрать исламскую литературу в 50-х – 60х годах, чтобы прочитать ее или продать. И с другой стороны – светские востоковеды из Казанского, Башкирского университетов, из Дагестана – тоже выезжали в экспедиции и собирали эти рукописи. Иногда эти люди приходили в одни и те же дома. Интересно, что происходило, когда в дом к суфийскому шейху или к его сыну приходит сначала Аббас Бибасов, который просит литературу для восстановления мечети и обучения мусульман? Хозяин идет в потайную комнату, что-то отбирает из того, что у него есть, и отдает. Проходит некоторое время и приходит ученый из университета, который говорит: «Вы знаете, мы будем учить детей в университете этой грамоте, мы будем печатать эти книги, это же национальное наследие!». Этот шейх идет снова в потайную комнату, что-то там выбирает и отдает ученому. Есть культура религиозная, которая апеллирует одними ценностями, есть культура светская, которая апеллирует другими ценностями. И эти миры бывают очень сильно взаимосвязаны и находятся в диалогах.
Вопрос: Вы говорите о некоторой «кастовости», закрытости этого общества, по сути. Но на фото мы видели очень много людей, совершающих намаз. Как бытовал ислам среди людей, которые не особо его изучают, как он бытовал в обществе?
А. Бустанов: Я с самого начала признался, что мне интересны тексты, потому что как историк-востоковед я не вижу способов нащупать и узнать – как бытовал ислам, что подразумевалось под ним в этой более широкой среде.
Б. Долгин: Да, но Вы же вполне видите антропологию! Можно провести, как в социологии, «глубинное интервью», посмотреть дневники, переписку уже не в «высокой» традиции.
А. Бустанов: Да, но это будет совсем другой проект. Другой язык, другие ценности. Я вижу ислам как книги. Ислам – это книги и люди вокруг них. Понятно, что в советское время существовало огромное количество практик, которые трансформировались, понимались как вполне легитимные – те же посещения святых мест, продолжение женского авторитета, какие-то еще подобные феномены. Но в среднеазиатских исследованиях есть целая серия монографий, которая связана с изучением популярных религий и с изучением советского опыта, как это ретроспективно оценивается. Мне это в меньшей степени интересно. Я хотел пойти вглубь тех вещей, которые не то, чтобы более сложные, но они менее доступные для неподготовленного взгляда. Здесь нужно найти какой-то способ описания, который был бы доступен для коллег из смежных дисциплин, чтобы можно было обсуждать проблемы империи ислама, проблемы социальной истории на материалах письменной, интеллектуальной и социальной истории. Я себя ставлю в рамки этой «кастовости».
Б. Долгин: А был ли исламский «самиздат»? Я не про традиционное «переписывание», я вот о чем: в последние десятилетия советской власти был «христианский самиздат», он существовал и в формате приобщения неофитов и в формате, скажем так, переиздания каких-то более-менее классических текстов или недоступных обычному советскому человеку текстов «тамиздата» - русская религиозная философия, например, и так далее. Существовала какая-то неофициальная академическая деятельность по иудаике, например. А что было в этом смысле с исламом?
А. Бустанов: Я знаю, что существовали кружки, в частности, в Москве, которые были связаны с философией, с интеллигентским взглядом на ислам, там были чтения каких-то текстов. Но это было уже в перестройку. А внутриисламское…
Б. Долгин: Можно ли представить себе, что из некоторого семейного собрания редкий текст будет как-то откопирован и растиражирован и дальше роздан для дальнейшего копирования более широкими массами?
А. Бустанов: Такими способами копировался Коран. Буквально ксерокопировался. И Аббас Бибасов этим активно занимался. Но на уровне «переписывания» здесь больше не с феноменом «самиздата» связано, а с традиционным представлением о благочестии, благости.
Вопрос: Удается ли выяснить, насколько советская литература присутствует в этих исламских библиотеках? То есть, в обратную сторону вопрос. Кстати, и «самиздат» - тоже?
А. Бустанов: Про «самиздат» не могу сказать, но советская литература всегда присутствует. И даже антирелигиозная литература есть. Мне говорили, что для того, чтобы узнать об исламе, люди читали антирелигиозную литературу. Конечно, имеется какая-то классика, приключенческие романы. Интересны, может быть, не столько художественные тексты, сколько всякие открытки и картинки. Они потом влияли на то, что срабатывало в голове у Аббаса Бибасова, когда он проходил по улицам Хивы: «Ага, надо сфотографироваться вот здесь, потому что я это уже где-то видел».
Б. Долгин: А вот Лахути, Айни – насколько это функционировало в такой среде? Такая пограничная, идущая из традиций, но в то же время – советско-легитимная литература?
А. Бустанов: По-моему, я до сих пор ничего такого не видел. Не могу вам сказать. Но это может зависеть от региона, конечно. Где-то в Таджикистане может быть и то, и другое. За Айни может стоять еще что-то.
Вопрос: Когда вы описывали разные черты советского ислама – это звучит как черты реформации. Это похоже на реформацию или это не такая модель? Извините, русский – не мой родной язык.
А. Бустанов: Конечно, эта идея уже высказывалась в литературе. То, что описывает Вебер, сравнивают с процессами в Поволжье в XIX веке. Другое дело, что куда эти параллели нас приведут? «Исламская реформация» - красиво, ну и что? Я не вижу аналитической пользы, объяснительной силы в этих метафорах.
Вопрос (продолжение: Сказать, что советский мир – другой, нежели универсальные процессы, которые идут на Западе. Может быть, процессы все больше похожи друг на друга, чем думают западные историки?
А. Бустанов: Да, конечно, и здесь всегда надо иметь такую перспективу как приближение и отдаление. Если мы немного отдалим фокус, то мы увидим, что у мусульман советского востока много общего с советскими гражданами, и ислам для многих советских граждан присутствует. А с другой стороны – у них есть много общего просто с людьми. У них те же самые представления о добре и зле, о справедливости. А когда мы приближаем наш фокус, то мы видим какие-то особенности, которые присущи этим маленьким общинам. Мне интересно и то и другое, конечно.
Б. Долгин: Большое спасибо!